sábado, 30 de abril de 2016

O SENTIDO TRÁGICO DO AMOR

Bruna Marcelo de Freitas
Dante Gatto

Dizer “eu te amo” tornou-se um peso terrível, porque carregaram a condição amorosa de infinitas restrições humanas. Não amamos quando pensamos que amamos, porque o amor é aquilo que não se sabe e não se diz. Quando tentamos articular um sentido para o amor ele já nos escapou, porque perdemos aquela situação primeira, anterior ao verbo. Quando repetimos “eu te amo” já estamos no espaço de outra ordem.
A situação mais tosca e usual é aproximar o amor da sexualidade e do instinto de procriação, mas foi historicamente conveniente que assim fosse, não é verdade? Inventaram o termo amizade que seria um desdobramento do amor. Alguém até disse que a amizade é o amor espiritualizado. De qualquer forma, o que entendemos por amor são formas limitadas e circunscritas às contingências sociais e o amor fica carregado do peso de tal circunstância.
Paixão ainda não é amor, porque é um impulso para fora. O amor é um impulso para dentro. É o sentido iconoclasta da paixão que faz com que ela se aproxime do amor. Inventaram o termo amor paixão para diferenciar do amor romântico que configura uma situação verdadeiramente aberrante. Aproximam o sentido de paixão à sofrimento e doença não injustificadamente. O que pesa é uma preocupação profilática em aparar arestas. Isto não foi premeditado por elites dominadoras ou coisa do tipo. Foi uma saída da trágica condição humana.
O primeiro sentido trágico do amor está naquele mito que Aristófanes conta no Banquete para Agatão, que Platão escreveu para louvar o seu mestre Sócrates: da bipartição, da perdida unidade primitiva e a trágica condenação da procura. O sentido da incompletude para mim é o mais significativo. Depois veio as prerrogativas burguesas que fizeram valer uma série de regras: a monogamia, o casamento etc., e fizeram isto parecer uma coisa natural, uma condição humana. E o termo amor acabou limitado e condicionado por um sentido moral que valeu inclusive na modernidade. A contemporaneidade anuncia, sem dúvida, a supressão dos paradigmas, instaurando o tempo do super-homem nietzschiano, para além do bem e do mal, de todas as morais em nome da plena realização dos seus impulsos instintivos reguladores.
O amor, no sentido da bipartição, da completude negada, tem um fundamento sagrado, e o amor no sentido da superação da completude por meio dos interesses pragmáticos da vida social burguesa tem um fundamento histórico e sociológico e foi nesse processo que acabamos perdendo o amor ou, pelo menos, confundimos bastante as coisas, uma vez que o amor é tomado como sinônimo de completude, no sentido de tornar a vida suportável.
Acabamos aceitando a busca do amor no outro, num processo de aceitação do outro, da felicidade do outro, e isto, sem dúvida, é muito produtivo para um sistema que se alimenta do consumo. O amor tem sim um sentido de completude, enquanto conquista, mas é um projeto pessoal e transcende ao objeto. Ora, o fetichismo capitalista transfere tudo ao objeto. É a lógica de um sistema demoníaco.
O amor está perdendo o peso que o capitalismo colocou nele em nome da produtividade, porque, agora, na contemporaneidade, está, digamos assim, se desinstitucionalizando. Um filme inglês de 1994, Four Weddings and a Funeral é exemplar do que estou tentando argumentar aqui: entre quatro casamentos e um funeral vai se efetivando a relação de vários casais, acentuando os interesses que os aproximam que resultam em casamento. No entanto, o casal, cujo sentimento se insinua sem interesse de outra ordem (sexo, filhos, comércio, estabilidade), não consuma o contrato, isto é, não se casam.
Desde sempre, corremos atrás das mulheres, e vice-versa, mas isto não é amor. As circunstâncias históricas e materiais ganharam em significação e demos ao conjunto de possibilidades o mesmo nome. O tempo do viver e o tempo adequado ao amadurecimento do léxico nunca se coadunam e criam o entretempo da poesia, “entre o ser e as coisas”, como diria Drummond.

domingo, 17 de abril de 2016

A QUESTÃO DA FÉ EM O GUARANI DE JOSÉ DE ALENCAR

WEBER, Clairton José. A questão da fé em O Guarani de José de Alencar. Tribuna de Tangará (ISSN 2357.7541), n. 1701, ano XXVI. Tangará da Serra, p.02-02. 27 abr. 2016. 

Clairton José Weber

A obra de José de Alencar, tido por todos como o fundador do romance brasileiro, apesar das dezenas de anos que seguem a sua organização e primeira publicação – considerados também todos os trabalhos de ordem da crítica literária que se seguiram – ainda oferece muitas possibilidades de interpretação e análise.
O Guarani, obra que serve como base para nossa reflexão de hoje é leitura obrigatória no Ensino Médio, invariavelmente aparece em questões de vestibular ou concursos. Ocorre, contudo, que a leitura deste romance – e isso acontece com todos os outros – quando se é jovem é uma leitura difícil. Alguns aspectos contribuem para isso, em especial o tempo histórico (o romance escrito por volta de 1850 está ambientado no século XVII, às margens do Rio Paraíba, e tem por protagonista o índio Peri). Então, uma segunda leitura, já adulto é recomendável.  Antônio Soares Amora explica que o romance O Guarani teria sido publicado só em 1857. “[...] belo romance que de pronto elevou o gênero, entre nós, a uma altura de qualidade e significação nacional, equivalente ao que ele atingira noutras literaturas.” (AMORA, 1977, p. 91).
Quando fazemos uma segunda leitura, já com mais experiência tanto no campo intelectual propriamente dito ou puramente baseado nos aspectos que se referem ao senso comum (o nosso conhecimento de mundo), começamos a perceber que de fato, José de Alencar merece os elogios que a ele foram atribuídos ao longo destes mais de cem anos (Alencar morreu em 1877).
Não é segredo para ninguém (pelo menos entre os que leram O Guarani), que a ligação entre o índio Peri e sua Cecí ou a personagem Cecília, ultrapassava ao que se pode considerar uma paixão. Aliás, em momento algum Peri considerou seu sentimento como algo inerente ao idílio. O que uniu os dois personagens foi uma imagem que impregnou fortes e indecifráveis sentimentos no índio. (Entendemos sentimento aqui como estado ou condição psicológica, e suas manifestações, originadas das pulsões de afeto). A imagem de Nossa Senhora Aparecida, que ele havia visto sob as cinzas depois de um ataque dos índios a uma pequena comunidade de portugueses, em Vitória. Transcrevo a seguir uma pequena parte dessa narrativa, feita pelo próprio Peri a D. Antônio de Mariz:

Na casa da cruz, no meio do fogo, Peri tinha visto a senhora dos brancos, era alva como a filha da lua; era bela como a garça do rio.
Tinha a cor do céu nos olhos; a cor do sol nos cabelos; estava vestida de nuvens, com um cinto de estrelas e uma pluma de luz.
O fogo passou; a casa da cruz caiu.
De noite Peri teve um sonho; a senhora apareceu; estava triste e falou assim:
“Peri, guerreiro livre, tu és meu escravo; tu me seguirás por toda a parte, como a estrela grande acompanha o dia”.
A lua tinha voltado o seu arco vermelho, quando tornamos da guerra; todas as noites Peri via a senhora na sua nuvem; ela não tocava a terra, e Peri não podia subir ao céu. (ALENCAR, 1999, pág. 96).

O índio Peri (bom selvagem, ser íntegro e primitivo) viu na jovem Cecília, filha de D. Antônio de Mariz a personificação da santa que lhe apareceu num sonho. O que é narrado por Alencar neste romance de uma forma ou de outra se torna verossímil a partir desta associação. Rosenfeld aponta um surto de pietismo nas origens do Romantismo na Europa, onde mais valia “[...] o exercício intenso e sincero da emoção e do sentimento devotos, ao êxtase e à contemplação beatíficas.” (ROSENFELD, 2002, p. 266).
É de se supor que Alencar tenha lido Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), calvinista convertido ao catolicismo e depois reconvertido ao credo protestante, ao que informa Rosenfeld. As concepções de Rousseau geraram nos românticos europeus o interesse pelo exotismo e pelo indianismo. Alencar – que buscava construção de uma literatura brasileira americanista diferenciada da europeia – também deve ter observado isso quando, a partir de 1848 traçou as primeiras linhas de O Guarani obra que inaugura o Romantismo em prosa no Brasil e tido como um romance indianista.

[...] o Romantismo privilegia, ainda que por vias antes artística e secular, tendências e buscas similares cujo foco e âmbito preferenciais também se situam no interior do sujeito, de seu ego e mundo psíquico, e que também desembocam, com grande frequência, em aspirações e indagações religiosas. (ROSENFELD, 2002, p. 266).

As opções feitas por José de Alencar para dar verossimilhança à sua narrativa, no que tange a inclusão de elementos de cunho religioso são motivos de pesquisa e reflexão. Ele utiliza a imagem de Nossa Senhora Aparecida, como elemento místico, podemos dizer assim, pois o índio Peri ainda não havia sido catequizado – não tinha capacidade de perceber que a imagem na “casa da cruz”, uma igreja, naturalmente –, significava muito para os homens brancos, invasores e inimigos.
Mas isso, segundo bem observa João Alexandre Barbosa da Universidade de São Paulo, no prólogo da edição de O Guarani lida para a elaboração deste artigo “[...] é apenas uma parte de sistema mais rico de significações [...]”.

REFERÊNCIAS
ALENCAR, José de. O Guarani. 24. ed. São Paulo, Ática 1999.
AMORA, Antônio Soares. História da Literatura Brasileira. 9. ed. São Paulo: Saraiva, 1977.
ROSENFELD, Anatol. Romantismo e Classicismo. In: GUINSBURG, J. (Org.). O Romantismo. 4. ed. São Paulo: Perspectiva, 2002. p. 261-274.

segunda-feira, 4 de abril de 2016

OS DESAFIOS DA MULHER ESCRITORA

Veronica Cristina Silva
Dante Gatto

Vivemos um tempo em que a mulher, segundo Castro (1991, p.222), liberta-se de sua escravidão metafísica. Até 1970, apenas três escritoras, no contexto da literatura brasileira, tinham merecido reconhecimento: Raquel de Queirós, Cecília Meireles e Clarice Lispector. Isto, segundo Schmidt (1995, p.183), denuncia uma condição de “invisibilidade”, a negação da legitimidade cultural da mulher como sujeito do discurso, exercendo funções de significação e representação. Nossa tradição estética, europeia, define a criação artística como um dom essencialmente masculino, sintetizado na figura de Deus Pai, que criou o mundo. À mulher fica destinada a reprodução. Nos sistemas simbólicos de representação, o paradigma, verdades humanas universais ficam para a experiência masculina. A feminina foi neutralizada.
Ria Lamaire (1994, p.58-9) identifica a história literária como “um fenômeno estranho e anacrônico”. É pela idéia de ancestralidade que são legitimadas a situação atual. Nos discursos das ciências humanas, as representações masculinas sobre a mulher, como o sexo “natural, essencial e universalmente” mais fraco, podem ser consideradas como uma das formas mais radicais deste tipo de legitimação de poder. A genealogia e a história literária criam a ilusão de uma só história, de uma única tradição.
Não há tradição intelectual puramente feminina, argumenta Nancy Campi de Castro (1991, p.226-7), mas, no caso, o impacto feminino pelo uso específico, ou apropriação, de material produzido por outros pensadores. Nem todos os textos escritos por mulheres são exemplos de compromissos antipatriarcais. Descrição de experiências típicas de mulheres (a maternidade, por exemplo) não é, necessariamente, um ato feminista: não é o objeto, “mas a perspectiva política é que define a relativa unidade da crítica feminista”. A feminilidade é expressa por meio de padrões impostos que devem parecer naturais. “Ao patriarcado interessa que se acredite que há uma essência do feminino, chamada feminilidade”. Destaca-se daí as oposições binárias como macho e fêmea, feminino e masculino, que conduzem a muitas outras como atividade e passividade, sol e luz, dia e noite, pai e mãe, inteligência e sensibilidade, que acabam por constituir um sistema patriarcal de valores. Cabe ao sujeito aceitar a inserção na Ordem Simbólica desses princípios binários se o que se quer é a imersão, o Real. O risco à liberdade não está na estrutura uma vez que tais oposições sempre existiram, mas está, segundo Castro (1991, p.223), “naqueles que transformam uma presumida universalidade na garantia para seu próprio discurso de poder.”
Nessas circunstâncias, percebe-se que as mulheres estão colocadas num campo de força que a compele a adotar uma falsa identidade, por exemplo, assumindo apenas a sua função de procriadora. A linguagem, nesse esquema, torna-se um instrumento de manipulação do patriarcado.
A tradição da cultura feminina, de desafios e transgressões, continua Schmidt (1995, p.187-189), força a abertura de um espaço dialógico de tensões e contrastes que desequilibra as relações simbólicas congeladas do ponto de vista do masculino. O feminino, por sua fez, superando o estado de passividade e conformidade, conscientemente, destrói o discurso de exclusões e rompe o silêncio: o objeto fala. Uma dupla conquista envolve a literatura feita por mulheres: a conquista da identidade e a conquista da escritora. O caminho de superação deve se fazer na luta pela reconstrução da categoria “mulher” – “lugar potencialmente privilegiado” – para reconceituar o feminino e promover a recuperação da experiência abafada pela tradição cultural dominante. O fazer literário tem, pois, o poder – como prática micropolítica – de colaborar na reconstrução da noção de diferença do sujeito à hegemonia do idêntico (atuando no nível da subjetividade e da auto representação) que, por sua vez, desestruturará o sistema binário de gênero, corroendo as relações de poder subjacentes. O resultado foi a inclusão da multiplicidade, heterogeneidade e legitimidade à noção de cultura. Por um lado, quando se usa a expressão escrita feminina quer se referir a texto de autoria feminina escrito do ponto de vista da mulher e em função de representação particularizada e especificada no eixo da diferença; por outro, a expressão, hoje, rompe o sentido vinculado à crítica do século XIX, (“uma sensibilidade contemplativa e exacerbada”). O resgate do termo exige colocá-lo dentro de uma prática libertadora em termos culturais, históricos e políticos. Não se trata, portanto, de encerrá-la num caráter ontológico e metafísico, mas a expressão “escrita feminina”, de fato, pela força com que se apresenta, nos quadros da Cultura Ocidental, ganha, um estatuto epistemológico. “Ela é um forma de contestar o caráter misógino ainda presente em critérios de avaliação de textos literários e que levam críticos a referir-se a escritoras usando paradigmas masculinos”.

Referências

CASTRO, N. C. de. O feminino em Questão: uma leitura de Elizabeth Wright e de Toril Moi. ANAIS DO IV SEMINÁRIO NACIONAL MULHER E LITERATURA. Niterói: UFF/Abralic, 1991, p.222-230.
LAMAIRE, Ria. Repensando a história literária. In: BUARQUE DE HOLANDA, Heloísa (Org.). Tendências e impasses: o feminismo como crítica da cultura. Rio de Janeiro: Rocco, 1994, p.58-71.
SCHMIDT, R. T. Repensando a cultura, a literatura e o espaço da autoria feminina. In.: NAVARRO, Márcia Hoppe (Org.). Rompendo o silêncio. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 1995, p.182-189.