segunda-feira, 27 de outubro de 2014

UMA SENSIBILIDADE QUE NÃO SENTE?

IVANA FERIGOLO MELO

Em sua memorável obra Pós-modernismo: a lógica cultural do capitalismo tardio (1997), Fredric Jameson, entre outras coisas, assinala uma mudança na dimensão afetiva e sensível dos seres humanos que habitam a sociedade onde impera a terceira fase do capitalismo (capitalismo tardio: de produção e consumo generalizado). Para o autor, o desenvolvimento de sentimentos e relações profundas e duradouras estaria cedendo lugar a impressões instantâneas ou momentos de intensidade, já que, diante da velocidade com que se processa a vida nessa sociedade, com que tudo acontece, aparece e desaparece, a possibilidade de reflexão, de memorização dos acontecimentos, de fixação em lugares, de acumular e dividir experiências, de desenvolver vínculos afetivos duradouros é diminuída. Lançando um rápido olhar para o entorno, vejo, com certo pesar, a realização, e de forma hiperbólica, do apontamento feito por Jameson. Como explicar o fato de pessoas atearem fogo em outra enquanto ela, desamparadamente, dorme na aba da igreja instalada no centro da cidade de Tangará da Serra, senão considerando, também, a falência da possibilidade de o ser humano guiar-se por sentimentos profundos. É a intensidade, impressão que se projeta fortemente e se consome em segundos, que parece engendrar essas desumanas ações e atitudes, inconsolidáveis, talvez, em caso de o ser humano refletir demorada e comedidamente, de desenvolver e cultivar afeto, consideração ou respeito. Não estou, aqui, descartando outros motivos desencadeadores da barbárie como a sensação de impunidade, a ausência do estado, a falta de limites, o preconceito, etc. Acho que eles, de alguma forma, estão ligados à sociedade da pressa, à míngua da capacidade de sentir e de refletir com profundidade e, consequentemente, à exacerbação da intensidade. Essa vida que se engendra sob os impulsos da velocidade da produção e do consumo parece estar, por um lado, acabando com nossa possibilidade de rememorar, de refletir, de desenvolver sentimentos duráveis (sejam de culpa, piedade, dor, pena, medo, etc.), e, por outro, estimulando o despertar da intensidade, da impulsividade, que desencadeia atitudes extremas, impensadas, insensíveis.  Ao que tudo indica, a escassez do sentir, que leva a banalização de tudo, inclusive do ato de matar ou morrer, também acomete os homens de um vazio tão intenso ao ponto de matarem para poder experimentar alguma sensação. O que fazer diante disso? Seguir marchando ao compasso da aceleração ditado por uma sociedade que, em prol da produção e do consumo desenfreado, nos força a fazer, a ver, a desempenhar mil e uma atividades, às vezes, simultâneas, e mata, assim, nossas possibilidades de sentir qualquer coisa, de pensar e avaliar com profundidade antes de realizar uma ação? Pergunto, porque não quero deixar de sentir, de me espantar diante da barbárie, de sentir dor, de sentir horror, de analisar, de gritar. A perda disso, penso, coincide com a morte do humano que, por sua vez, desencadeia atitudes bárbaras como o assassinato de Firmino Escobar da Silva.

domingo, 26 de outubro de 2014

SOBRE AS ATUAIS PERSPECTIVAS DA LITERATURA COMPARADA

Este artigo também foi publicado no Jornal Tribuna de Tangará. Segue, abaixo, a referência:
GATTO, Dante. Sobre as atuais perspectivas da literatura comparada. Tribuna de Tangará (ISSN 23577541), Tangará da Serra, 24 set. 2014, p.07.
Dante Gatto

A partir da década de 70, anunciou-se um processo de transformação nos estudos comparados, orientado por questões ligadas à identidade nacional e cultural. Tanto centros hegemônicos, em princípio na América do Norte e na Europa Ocidental, como periféricos participaram deste processo: lá, as minorias organizadas; aqui, a preocupação em analisar as questões literárias a partir do lugar de origem do pesquisador. Este processo foi sustentado por correntes como o desconstrutivismo, a nova história e os chamados estudos culturais e pós coloniais. A transformação propriamente dita consiste, conforme Coutinho (1996, p.67), “na passagem de um discurso coeso e unânime, com forte propensão universalizante, para outro plural e descentrado, situado historicamente, e consciente das diferenças que identificam cada corpus literário envolvido no processo de comparação”.
Na base histórica das preocupações etnocêntricas da crítica empreendida ao comparatismo tradicional, conforme Coutinho (1996, p.68), afigura-se a pretensão universalizante do cosmopolitismo dos estudos comparados e o discurso de apolitização apregoado pelos remanescentes da Escola Americana. Chegavam, apesar de discursos diferentes, a um denominador comum. O que temos senão uma pseudo-democracia das letras que por meio de um instrumento comum para tratar do fenômeno literário visa uma História Geral da Literatura ou uma poética universal. Isto criou condições propícias para que os comparatistas europeus estendessem a outras literaturas os parâmetros instituídos dentro do cânone literário europeu.
Silviano Santiago (1978) condena o método praticado no sistema universitário que reduz os estudos comparados às fontes e influências. A fonte tende a tornar-se uma estrela inatingível e o discurso crítico optará pela inferioridade dos artistas influenciados. O campo magnético, que organiza o espaço da literatura a partir da fonte, revela os considerados influenciados como projetos parasitários. Tal discurso crítico não é diferente do discurso neocolonialista: os dois falam de economias deficitárias. O autor observa a curiosidade deste amor à genealogia em que a verdade de um texto só pode ser divisada pela dívida e pela imitação e rebate com a tirada de Valery: “o leão é feito do carneiro assimilado”. Faz-se necessário um discurso crítico que “esquecerá e negligenciará” a caça as fontes e às influências em favor de um único valor crítico: a diferença.
Temos, hoje, portanto, tomando agora o pensamento de Abdala Júnior (1989, p.18), por um lado, sistemas nacionais engajados que não se “com-formam” às hegemonias coloniais (patterns literários). Por outro, essas produções engajadas chamam-nos a atenção para patterns ideológicos supranacionais. Estes não se reduzem ao tradicionalismo nacional e nem ao cosmopolitismo descaracterizador, mas operam uma síntese que enfatiza o processo comunicativo que estabelecem. Sua razão de ser está, pois, numa nacionalidade construída e não apenas descoberta, uma nacionalidade sem limites fechados.
Lembra, ainda, Coutinho (1996, p.72) que os estudos pós-coloniais e culturais, que atacaram o etnocentrismo da disciplina, não encontram resposta quando a pergunta enfoca o cânone. Temos consciência agora que não se trata de uma substituição de modelos: o central pela antítese periférica. O que nos resta fazer é abandonar os paradigmas dicotômicos e explorar a pluralidade de caminhos abertos no contacto colonizador/colonizado.

Referências
ABDALA JUNIOR, Benjamim. Literatura, história e política. São Paulo: Ática, 1989.
COUTINHO, E. F. Literatura comparada, literaturas nacionais e o questionamento do cânone. Revista brasileira de literatura comparada. Rio de Janeiro: ABRALIC, 1996, n.03.

SANTIAGO, S. O entre-lugar do discurso latino-americano. In: ___. Uma literatura nos trópicos :ensaios sobre dependência cultural. São Paulo: Perspectiva, 1978. p.11-28.

sexta-feira, 24 de outubro de 2014

O PRESENTE TRÁGICO

Este artigo também foi publicado no Jornal Tribuna de Tangará. Segue, abaixo, a referência:
BISPO, Sâmela Pereira Querubim; GATTO, Dante. O presente trágico. Tribuna de Tangará (ISSN 23577541), Tangará da Serra, 29 out. 2014, p.02.


Sâmela Pereira Querubim Bispo

Dante Gatto

            A sensibilidade trágica suscita o viver com intensidade. Isto implica o ressurgimento do mito e a ideia das pequenas histórias do cotidiano. A grande História, digamos assim, faz uma pausa. Vamos pensar nesse sentido.
Quando pensamos no trágico somos levados à tragédia, ao acontecimento grave, à catástrofe é não há nenhum erro nisto. Trágico sim, o acontecer! Mas a contemporaneidade requer de nós uma ampliação de tal concepção. Aliás não somente a contemporaneidade, mas a tentativa de abarcar o trágico na sua condição ontológica, antropológica e estética. A reflexão aqui encaminha-se antropologicamente.
            Subjacente à tragédia está a dinâmica do trágico, ou seria melhor dizer a tensão que leva ao trágico que podemos sintetizar, como propôs Nietzsche ao encontro de Dioniso e Apolo enquanto embriaguez e sonho, elementos inerentes à criação artística.
            O trágico nasceu da religião. Da religião dionisíaca. Os gregos já anunciavam a tragédia do paraíso perdido que o Cristianismo sintetizou na ambição de Eva dos frutos da árvore da ciência. Dioniso já era o anseio ao retorno à situação paradisíaca, que implicava o contato direto com o uno primordial, como Nietzsche argumentou. A religião dionisíaca constituía-se em festa, música, dança, embriaguez, com ou sem álcool, e orgia, principalmente no seu sentido de comunhão. Ora, os Gregos, já naqueles tempos das tragédias de Atenas, viviam atormentados pelo pragmatismo da realidade. E a morte da tragédia, engendrada por Eurípides, seguidor da dialética socrática (racional), não foi mais do que a evidência que o retorno não mais era possível, temporalmente. Mas podemos falar sim em retorno, um retorno cíclico por força dos arquétipos. O Cristianismo situou Deus no tempo histórico num processo amplamente revolucionário. A contemporaneidade, por sua vez, recuperou o tempo mítico, situação que não se efetivou sem profundas razões que vamos tentar examinar aqui, mesmo que superficialmente.
            Evidencia-se, na contemporaneidade, uma fúria de viver o presente. E o que é vivido “qualitativamente, com intensidade, se dedica a fazer ressurgir aquilo que já se encontra no próprio seio do ser, quer este seja individual, quer coletivo”. (MAFFESOLI, 2000, p.27). Nessa urgência, há uma ambiência de despreocupação com o dia seguinte, não é verdade? Está nisto o aspecto trágico do presente. Tal ambiência, podemos aproximá-la de um paganismo eterno. “Porque é efetivamente a essência do cristianismo que encontramos no projeto político, na concepção econômica da existência, ou na busca de segurança proposta pelas diversas instituições sociais”. (MAFFESOLI, 2000, p.28). É contra esse cristianismo que se insurge a contemporaneidade. A jovial efervescência contemporânea, a procura de todas as formas de prazer, tem origem no mundo antigo. Afinal, “Deus e o Estado foram, assim, maneiras ‘econômicas’ de pensar e de organizar as forças que ultrapassam o indivíduo. Estas inscrevem-se num processo dramático, racional e potencialmente dominável”. (MAFFESOLI, 2000, p.34). Há momentos, no entanto, que tais forças se voltam a tornar trágicas na medida que se tornam indômitas. O retorno ao arcaico caracteriza a contemporaneidade, um encontro ao aspecto sublime da beleza do mundo, o que, por fim, implica aceitar suas leis terríveis e temíveis. (MAFFESOLI, 2000, p.28).
O marxismo revelou-se também significativo em termos de perspectiva de futuro que foi ultrapassada, na medida em que a utopia socialista do comunismo é quase tão metafísica quanto a concepção de salvação dos Cristãos, condicionadas ambas a um dever que implica uma ilusória liberdade. Ora, estamos no despertar de uma “prometeana bacanal ativista”, como identifica Maffesoli (2000, p.29), em que a realização já não se consuma numa simples ação econômica, mas se expanda numa interação ecológica. Talvez isto signifique a passagem do domínio hegeliano-marxista, próprio da modernidade, a uma soberania estóica, guiada pelo destino. Tudo isso nos obriga a considerar o indivíduo na sua globalidade, no seu contexto. Na modernidade, coube a regência da razão, mas a contemporaneidade abarca sentimentos, afetos, humores, “tudo dimensões não racionais do dado mundano”. (MAFFESOLI, 2000, p.34).
Ao mesmo tempo do retorno dos arquétipos, no momento, se afirma o ambiente trágico. A concepção cíclica do tempo, os atos repetitivos da existência quotidiana indicam uma necessidade vital de regeneração. Necessidade antropológica da afirmação da vida, lembrando de Nietzsche mais uma vez, e contrariando às teorias fundamentadas no sentido da história quer seja divina ou profana. (MAFFESOLI, 2000, p.40).
           
Referência

MAFFESOLI, Michel. Uma vida sem objetivo: o retorno cíclico. In: ______. O eterno instante: o Retorno do Trágico nas sociedades Pós-Modernas. Lisboa: Instituto Piaget, 2000. p.26-43.

segunda-feira, 20 de outubro de 2014

DIALÉTICA

Este artigo também foi publicado no Jornal Tribuna de Tangará. Segue, abaixo, a referência:
TORRES, Isamar Valdevino Froio. Dialética. Tribuna de Tangará (ISSN 23577541), Tangará da Serra, 15 out. 2014, p.06.

Isamar Valdevino Froio Torres

Na acepção moderna, dialética, conforme Konder (2008), é o modo de pensarmos as contradições da realidade, o modo de compreendermos a realidade como essencialmente contraditória e em permanente transformação. A concepção metafísica prevaleceu ao longo da história (a linha do pensamento da metafísica ensinava que o movimento a mudança era um fenômeno de superfície), porque correspondia, nas sociedades divididas em classes, aos interesses das classes dominantes, sempre preocupadas em organizar duradouramente o que já está funcionando, sempre interessada em amarrar bem todos os valores e conceitos como as instituições existentes, para impedir que os homens cedam à tentação de querer mudar o regime social vigente.
Conhecidíssima é a dialética de Sócrates: consiste em perguntas que objetivam que o interlocutor chegue por si mesmo às conclusões do filósofo. A história do pensamento dialético estava já no pensador pré-socrático de Heráclito de Éfeso: exemplar é a ideia de que um homem não entra duas vezes no mesmo rio: ambos terão se transformado num eventual segundo mergulho. Coube-lhe o epíteto de obscuro já que negava qualquer estabilidade no ser. Contemporâneo dele, Parmênides concebia mudança só na superfície das coisas: a essência profunda do ser permaneceria imutável. A metafísica deste permaneceu em detrimento da dialética daquele. Coube a Aristóteles a introdução de princípios dialéticos em explicações dominadas pelo modo de pensar metafísico. Observou ele que damos o mesmo nome (movimento) a processos muitos diferentes que vão desde um mero deslocamento mecânico de um corpo no espaço, ou o aumento quantitativo de alguma coisa, até a modificação qualitativa de um ser ou o nascimento de um novo ser. Para explicar cada movimento precisamos verificar qual é a sua natureza.
Segundo Aristóteles, todas as coisas possuem determinadas potencialidades, os movimentos das coisas são potencialidades que estão se atualizando, isto é, são possibilidades que estão se transformando em realidades efetivas. Com seus conceitos de ato e potência, Aristóteles conseguiu impedir que o movimento fosse considerado apenas uma ilusão desprezível, um aspecto superficial da realidade; graças a ele, os filósofos não abandonaram completamente o estudo do lado dinâmico e mutável do real. A interpretação providencialista de Santo Agostinho (354-430) já se constituiu um passo que aproximava ciência e filosofia. Para o Bispo J. B. Bossuet (1627-1740), que deu outro passo, o encadeamento do Universo era determinação divina e a história decorria segundo causas naturais. Foi o Iluminismo, no processo de organização social da burguesia, que inseriu nova concepção do mundo para além do irracionalismo e do misticismo.
O espírito de confiança de Descartes em que todo o conhecimento é alcançável combina-se ao respeitoso distanciamento do divino proposto por Voltaire. A preocupação humana voltava-se às coisas terrenas, mas permanece ainda, no bojo do Iluminismo, a concepção de uma natureza humana inalterável. Nos tempos modernos, Hegel fez de toda a história da Filosofia um movimento dialético que culminaria no seu sistema filosófico. Podemos resumir a questão ao trinômio tese, antítese e síntese. A afirmação (tese) engendra necessariamente a sua negação (antítese), quando explicita uma contradição, porém a negação não prevalece como tal: tanto a afirmação como a negação são superadas e o que acaba por prevalecer é uma síntese, a negação da negação.
Marx e Engels inauguram o materialismo dialético. Isto significou inverter o sistema idealista hegeliano. A dialética, portanto, torna-se um instrumento de análise e crítica social com a finalidade transformar o mundo e não simplesmente interpretá-lo. A luta de classes representaria uma constante tensão social que moveria as sociedades humanas através da história. A partir dela, Marx desenvolve uma série de conceitos, tais como ideologia, alienação, superestrutura. Somente uma sociedade sem classes, poderia ser uma sociedade justa e pacífica. Vemos uma continuação do projeto crítico nas obras dos chamados teóricos de Frankfurt (Benjamin, Adorno, Horkheimer e Habermas) os quais utilizam as categorias marxistas na crítica da sociedade contemporânea.

Referência

KONDER, Leandro. O que é dialética. São Paulo: brasiliense, 2008.

Isamar Valdevino Froio Torres

Pesquisadora do grupo TRANCO: o trágico na contemporaneidade