quinta-feira, 18 de dezembro de 2014

NOTAS SOBRE O CONTO SÉTIMO ANDAR DE DANTE GATTO

Este artigo foi publicado, também, no Jornal Tribuna de Tangará. Segue, abaixo, a referência

MELO, Ivana Ferigolo. Notas sobre o conto Sétimo andar de Dante Gatto. Tribuna de Tangará (ISSN 23577541). Tangará da Serra, n. 1625, ano XXVI, p. 07, 23 abr. 2014.

Ivana Ferigolo Melo

O conto Sétimo Andar, de Dante Gatto (publicado em 07 de março – neste jornal – e disponível em http://dante-gatto.blogspot.com.br/2014/03/um-conto-setimo-andar.html), narra, de forma intensa e intrigante, o transcurso de retorno à casa de uma personagem feminina sem nome após sua “jornada diária de trabalho”. Nesse transcurso, não são muitas as ações realizadas pela personagem, pois o foco do conto é explorar e trazer à tona pela via da escrita, fato que se concretiza de forma exemplar, o estado existencial dessa personagem. O que se destaca nessa narrativa é, então, a intenção analítica do narrador que vai relatando as ações da personagem no intuito de caracterizá-la tanto objetivamente como subjetivamente. O resultado é o desenho, pela via da escrita, de um ser deprimido, afetado por uma anestesia mental e sensível que lhe rouba a possibilidade de reconhecer seu entorno e seu cotidiano. Detectar a presença de amigos, perceber e sentir o caminho que lhe conduz a seu apartamento, tomar consciência de que está em casa são coisas que custam à personagem protagonista do conto.
Ela percebe o mundo de forma súbita como se sua condição existencial cotidiana estivesse profundamente automatizada ao ponto de ela mover-se, deslocar-se, realizar ações sem perceber ou sentir que está viva.  Toma consciência de si e de sua existência física, por exemplo, quando já está guiando o carro, pára no sinal e aproveita “o sinal fechado para olhar-se no retrovisor interno” e perceber que está feia. É somente após dirigir por um bom tempo que, subitamente, se lembra da amiga e colega de trabalho que vai ao seu lado no carro e, supostamente, saíra do trabalho com ela. A amiga, segundo o narrador do conto, é amiga de infância e mora no mesmo prédio em que vive a protagonista.
Diante da percepção e da sensibilidade diminuída da personagem principal, essa amiga, ganha uma dimensão mínima, mostrando-se estranha, distanciada da protagonista. Elas falam pouco durante a volta para casa, nem parece que se conhecem desde muito tempo. O que fica evidenciado, em virtude de o narrador comunicar o leitor sobre a longa amizade das duas personagens, é que o comportamento da protagonista em relação à amiga não corresponde ao comportamento de um ser humano de sensibilidade, de razão e de percepção aguçadas.  A protagonista cresce no conto como um ser automatizado, incapaz de se compreender e de compreender o mundo. O resultado dessa dificuldade de compreender, de sentir é uma sensação intensa de mal estar, de melancolia, amenizada somente pela ingestão de remédios, como se pode constatar no início do conto: “não deveria tomar o remédio de estômago vazio, mas qualquer efeito seria mais suportável do que aquela súbita melancolia que a tomava.”.

A frustração, a melancolia, a incompreensibilidade, a diminuição da sensibilidade e da percepção, a dependência de remédios são os traços que compõem a instância subjetiva da protagonista e que nos levam a percebê-la como uma personagem que revela muito da própria condição existencial dos seres humanos hoje. Os tempos atuais, não há como negar, são os tempos de registros altíssimos de depressão, de sensação de vazio, de incompreensão e, consequentemente, de ingestão excessiva de antidepressivos. Na leitura do conto Sétimo andar, de Dante Gatto, encontra-se, portanto, a possibilidade de se visualizar ou constatar, com profundidade, alguns aspectos da condição existencial do homem atual. Nessa imagem desoladora e automatizada da protagonista que o conto magistralmente constrói, encontra-se problematizado e denunciado o mal estar que afeta o ser humano de nossos tempos. A leitura de Sétimo andar permite, assim, uma percepção profunda da vida e nisso encontramos sua importância e seu mérito enquanto construção ficcional ou literária.

SÉTIMO ANDAR

Este conto foi publicado, também, no Jornal Tribuna de Tangará. Segue, abaixo, a referência

GATTO, Dante. Sétimo andar. Tribuna de Tangará (ISSN 23577541). Tangará da Serra, n. 1622, ano XXVI, p. 02-02. 12 mar. 2014.


Dante Gatto

Sabia que não deveria tomar o remédio com o estomago vazio, mas foi em frente, porque qualquer efeito seria mais suportável do que aquela subida melancolia que a tomava. Já estava no carro, depois da jornada diária de trabalho.
Enquanto dirigia para casa de certa forma até se sentia confortável pela falta de tempo. Chegaria a casa e contaria os minutos no chuveiro. Os cabelos estavam ressecados. Aproveitaria, nesta noite, para demorar-se cuidando deles. Aproveitou o sinal fechado para olhar-se no retrovisor interno. Estava feia. Na verdade, não sentira forças para nenhuma reação. Não se importava nenhum pouco com a aparência.
Foi quando se lembrou de conversar com a amiga a quem dera carona.
Sorriu.         
A outra moça sorriu também e ela sentiu uma proximidade sufocante.
Conversaram, então, sobre o cotidiano e amenidades e ela foi se acalmando. Moravam no mesmo prédio, nasceram no mesmo ano, estiveram na mesma escola. O casamento, no entanto, as fazia diferentes: ela se casou pouco depois da faculdade, a outra se salvará. Sorriu.
Sorriram.
Foi fazendo analogias sem se dar conta: o marido era dentista, a outra tinha dentes lindo e ela se sentia feia. Ousou perguntar sobre os dentes dela. Sorriram.
Os filhos que ambas não tiveram, de repente, estavam ali, aninhados no banco traseiro. Eram crianças lindas e quase iguais. Seu filho teria a robustez máscula do marido. Lembrou-se das marcas de expressão e o queijo quadrado. O olhar da criança hipotética a incomodou: estranhamente, tinha o olhar da outra moça. Ela se sentia feia, mas a outra era linda.
Sorriram. Dentes lindos. Os seus dentes, no entanto, eram muito pequenos. A outra não, tinha dentes grandes e muito, muito brancos. Era evidente que não fumava. Ela também não, mas tinha dentes de fumante... a pele de fumante. Antes tivesse se perdido no vício. Afastou o pensamento incômodo.
Olhava já para a outra com um certo ciúmes. Perfeita em tudo. Não casará, no entanto. Nem carro tinha. Isto, de repente, pareceu-lhe uma estranha completude e somava à perfeição dos demais detalhes. A outra sorria e uma calma oleaginosa ameaçava impregnar tudo.
Caminharam juntas até a portaria do prédio. Ficaria enfim livre daquela felicidade, daquela calma, daquela proximidade. A outra subiu, enquanto ela ficou conversando com o porteiro que a chamou pelo primeiro nome sem cerimônia e disse que o marido subirá há pouco. Ela ficou olhando para aquele rosto sofrido, o movimento mole dos lábios mostrando dentes amarelos e esparsos e, depois, subitamente, ela o abraçou e chorou.
O velho como se tivesse completa compreensão daquela situação inusitada, acompanhou-a até o saguão. Ela esboçou um pedido de desculpas, mas ficou apenas olhando o seu meio sorriso, enquanto a porta do elevador se fechava. Ficou paralisada como quem tivesse perdido a consciência da própria vida.
O elevador subiu até o sétimo andar como que guiado por algum chamado indecifrável e ela desceu como se não soubesse que morava no quarto andar. Acomodou-se na sacada do corredor, agora vazio, que dava para os apartamentos e ficou, apoiada nos cotovelos, olhando a cidade lá embaixo.
As pessoas formigavam para suas casas, bares, restaurantes... com a explicação de tudo, quer os cabelos fossem ressecados ou perfeitos. Afinal, a vida deveria doer em paz. Sorriu da dificuldade que estava em entender os próprios sentimentos, mas tentou se acalmar porque isto deveria ser uma coisa muito normal.

Quando deu por si estava cara a cara com o marido que a olhava assustado e constrangido. Ela não entendeu nada e ele foi vencendo o constrangimento enquanto desciam mudos para o quarto andar. 

segunda-feira, 24 de novembro de 2014

SABEDORIA TRÁGICA EM NIETZSCHE: DA METAFÍSICA À AUTOPOIESIS

Este artigo foi publicado, também, no Jornal Tribuna de Tangará. Segue, abaixo, a referência

RODRIGUES, Demilson Moreira; SILVA, Patrícia Almeida da. Sabedoria trágica em Nietzsche: da metafísica à autopoiesis. Tribuna de Tangará. Tangará da Serra, p. 02-02. 19 nov. 2014.

Demilson Moreira Rodrigues
Patrícia Almeida da Silva

O entendimento mais profundo da sabedoria trágica (afirmação da vida no seu vir-a-ser) está no Ecce homo, conforme aparecera anteriormente no Crepúsculo dos ídolos:

“O dizer sim à própria vida, mesmo nos seus mais estranhos e mais duros problemas; a vontade de viver, que se alegra com o sacrifício dos seus tipos mais elevados à própria inesgotabilidade – eis o que eu chamo dionisíaco, eis o que adivinhei como ponte para a psicologia do poeta trágico. [...]” (NIETZSCHE, 2008, p.54).

Em O nascimento da tragédia (1871), Nietzsche formula sua concepção inicial do trágico no apolíneo e dionisíaco, como expressões das forças vitais da natureza humana. O fato é que Nietzsche abandonou suas teses iniciais, voltadas para uma “concepção metafísica” de arte e de artista, e se lançou numa visão que ultrapassou os parâmetros estéticos, em direção a uma sabedoria trágica sobre-humana.
A evidência da independência do trágico em relação à forma da tragédia está em Assim falou Zaratustra (1885), em que, “superando o niilismo moral e metafísico, torna-se [Zaratustra] um filósofo trágico ao afirmar o eterno retorno e a inocência do devir como ponto culminante de um longo aprendizado”. (CASADO, 2010).
 Canção da noite é explicitamente caracterizado como um “ditirambo dionisíaco”. O ditirambo foi exaltado por Nietzsche em O Nascimento da Tragédia. Nele o homem é levado à intensificação das capacidades simbólicas, mas há o perigo que esse demoníaco cantar representava para o homem apolíneo que, “diante desse fenômeno, ficava assombrado e temeroso.” (MACHADO, 1997, p.85, apud CASADO, 2010). No Ecce homo, Nietzsche desmerece até mesmo a tragédia grega em nome do Zaratustra: “[...]Que linguagem falará um tal espírito, quando fala a sós consigo? A linguagem do ditirambo. Sou o inventor do ditirambo.” (NIETZSCHE, 2008, p.83).
Em O Nascimento da Tragédia o impulso de eternização dos acontecimentos da existência, era o critério de valor mais decisivo e mantém uma ligação com Zaratustra em termos da concepção da sabedoria trágica dionisíaca: o eterno retorno se apresenta independentemente da estética metafísica de sua primeira obra. No Ecce homo tal pensamento será considerado “a mais elevada fórmula da afirmação que em geral se pode alcançar [...]” (NIETZSCHE, 2008, p.74).
Conforme Casado (2010):

[...] a afirmação da existência em seu devir já não se faz unicamente a partir de uma transfiguração artística e, portanto, a vida já não depende necessariamente de uma justificação estética, mas pode ser criada como uma obra de arte, encontrando nesta apenas uma vertente para inspirar sua autopoiesis. (Grifo nosso).

O dionisíaco alcançou, pois, seu momento supremo. Tal postura afasta Nietzsche do saber socrático, platônico, cristão ou idealista. Configura-se, “[...] uma fórmula da máxima afirmação, nascida da plenitude, da super-abundância, um dizer sim sem reserva, até mesmo ao sofrimento, à própria culpa, a tudo o que é problemático e estranho na existência...” (NIETZSCHE, 2008, p.54). Afirmação, portanto, de seu caráter iminentemente trágico, um sim à vida, negação ao pessimismo, mesmo que velado, na filosofia, desde Platão. Deste modo, o próprio Nietzsche se anuncia “[...] como o primeiro filósofo trágico – isto é, o extremo contraste e o antípoda de um filósofo pessimista. Antes de mim, não existia a transposição do dionisíaco em pathos filosófico: faltava a sabedoria trágica”. (NIETZSCHE, 2008, p.55).
Voltar-se à vida, pois, como um palco do eterno devir, ser capaz de assumir seus aspectos terríveis, enfrentando suas incertezas, com a avidez de transfigurá-la, aceitando, por vezes, sua falta de sentido, e isto tomado como uma necessidade superior. Nisto consiste a sabedoria trágica dionisíaca.

Referências

NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo: como se chega a ser o que é. Tradução de Artur Morão. Covilhã: 2008.

CASADO, Tiago Souza Machado. Sabedoria trágica no último Nietzsche: o impulso dionisíaco para a vida. Kínesis, Vol. II, n° 03, Abril-2010, p. 60 – 71. Disponível em: http://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/Kinesis/5_TiagoSouzaMachadoCasado.pdf Acesso em: 30 out. 2014.

sexta-feira, 14 de novembro de 2014

MAS O QUE É LITERATURA DE CORDEL?

Este artigo foi anteriormente publicado no Jornal Tribuna de Tangará. Segue a referência abaixo:

BRITO, Geni Mendes de. Mas o que é Literatura de Cordel? Tribuna de Tangará (ISSN 23577541), Tangará da Serra, 18 set. 2013, p.06.

Geni Mendes de Brito


Literatura de cordel é um gênero literário popular, escrito frequentemente na forma rimada, também conhecida no Brasil como folheto, uma vez que é impresso em folhetos como desenhos e clichês zincografados (impressão com lâminas de zinco) ou xilografados (técnica de gravura em madeira), também usadas nas capas.
Remonta ao século XVI, quando o Renascimento popularizou a impressão de relatos orais feitos pelos trovadores medievais e desenvolve-se até a Idade Contemporânea. Mantém-se uma forma literária popular no Brasil. Ganhou este nome em Portugal, porque tais produções eram expostas ao povo, também para comercialização, amarrados em cordões, estendidos em pequenas lojas de mercados populares ou até mesmo nas ruas. Inicialmente, os cordéis, também continham peças de teatro, como as de Gil Vicente (1465-1536).
Foram os portugueses que transplantaram os cordéis no Brasil, instalando-se primeiramente na Bahia e mais precisamente em Salvador, por conta de ter sido a primeira capital da nação e ponto de convergência natural de todas as culturas. Dali se irradiou para os demais estados do Nordeste onde ganhou sua conhecida tipicidade: Pernambuco, Paraíba, Rio Grande do Norte e Ceará. Hoje também se faz presente nos demais estados da federação como Rio de Janeiro, Minas e São Paulo. A tradição do barbante não se perpetuou: o folheto brasileiro pode ou não estar exposto em barbantes. O cordel hoje é vendido em feiras culturais, casas de cultura, livrarias e nas apresentações dos cordelistas.
As estrofes mais comuns são as de dez, oito ou seis versos. Os autores, ou cordelistas, recitam esses versos de forma melodiosa e cadenciada, acompanhados de viola, como também fazem leituras ou declamações muito empolgadas e animadas para conquistar os possíveis compradores. Para reunir os expoentes deste gênero literário típico do Brasil foi fundada em 1988 a Academia Brasileira de Literatura de Cordel, com sede no Rio de Janeiro.
Na segunda metade do século XIX começaram as impressões de folhetos brasileiros, com suas características próprias. Os temas incluem fatos do cotidiano, episódios históricos, lendas, temas religiosos, entre muitos outros. As façanhas do cangaceiro Lampião (Virgulino Ferreira da Silva, 1900-1938) e o suicídio do presidente Getúlio Vargas (1883-1954) são alguns dos assuntos de cordéis que tiveram maior tiragem no passado. Não há limite para a criação de temas dos folhetos. Praticamente todo e qualquer assunto pode virar cordel nas mãos de um poeta competente.
Os poetas Leandro Gomes de Barros (1865-1918) e João Martins de Athayde (1880-1959) estão entre os principais autores do passado.

A Literatura de Cordel surge como meio incentivador para o ensino de literatura. Trata-se de um veículo de fabuloso fomento à identidade regional, foi por muitos anos a principal forma de veiculação de notícias em vários Estados do Brasil, principalmente no Nordeste. Manifestação artística viva em sintonia estreita com visão popular, a Literatura de Cordel oferece aos pesquisadores um espaço sempre aberto de reflexão sobre uma maneira peculiar, por vezes contraditória, mas não menos preciosa, de se pensar o mundo e de afirmar a identidade, traçando caminhos de subversão e de liberdade, protesto, convertendo o espaço poético numa arena de luta.

sábado, 8 de novembro de 2014

JOÃO CABRAL DE MELO NETO – A TRANSFORMAÇÃO DO ABSTRATO EM OBJETO

Este artigo foi publicado, também, no Jornal Tribuna de Tangará. Segue, abaixo, a referência:

SOUSA, Maria da Conceição José de. João Cabral de Melo Neto - a transformação do abstrato em objeto. Tribuna de Tangará. Tangará da Serra, p. 02. 19 nov. 2014.

Maria da Conceição José de Sousa

         Dono de uma temática que vai de uma influência surrealista à poesia popular, João Cabral de Melo Neto aborda em suas obras os problemas sociais do nordeste, bem como assuntos relacionados à arte e ao futebol. Em sua primeira obra Pedra do sono (1942), podemos observar além da influência surrealista a sua metapoética marcante.
                       
Eu penso o poema
da face sonhada,
metade de flor
metade apagada.
O poema inquieta
o papel e a sala.
Ante a face sonhada
o vazio se cala.

Nos versos destacados o poeta nos mostra o fazer poético. Que para ele é feito de forma racional.
            A partir da obra Engenho, João Cabral afasta-se da tendência surrealista e busca uma exatidão da linguagem, aprofundando esse objetivismo nas obras posteriores, dessacralizando os versos de sentimento ou introspectivo. Já que para ele fazer poesia era como fazer uma composição, portanto, não necessitaria de inspiração. Em Cadernos de literatura brasileira do Instituto Moreira Sales (2007) João Cabral de Melo Neto afirma o que aqui foi mencionado: “Para mim, a poesia é uma construção, como uma casa. Isso eu aprendi com Le Corbusier. A poesia é uma composição. Quando digo composição, quero dizer uma coisa construída, planejada – de fora para dentro”.
            Não se trata de considerar João Cabral o poeta sem “sentimentos”, mas de uma grande habilidade com a concretude das palavras, pois para ele fazer poesia é como catar feijão, é um trabalho árduo como os dos trabalhadores braçais e minucioso como o trabalho de um engenheiro, onde há necessidade de fazer e desfazer o texto várias vezes até que as palavras fiquem da forma mais adequada.
            No que se refere a transformação do abstrato em objeto, observamos de forma notória nos versos que aborda o nordeste brasileiro, onde o autor busca não apenas referir-se ao objeto ou situação, mas tenta imitá-lo, a ponto de fazermos senti-lo na poesia. Em O Cão sem Plumas a fome (abstrata e indescritível) ganha caráter de paisagem de forma metafórica:

Aquele rio
é espesso
como o real mais espesso.
Espesso
por sua paisagem espessa,
Onde a fome
Estende seus batalhões de secretas
e íntimas formigas.

Nesses versos a dimensão complexa da fome é retratada de forma tão concreta que podemos “sentir” a fome de forma “real” ao imaginarmos através da comparação com o rio Capibaribe a amplitude do mesmo e a vastidão da fome - fome de vida e de comida.
Observamos a secura da paisagem de um canavial nos versos a seguir, a partir de uma linguagem também “seca”:

A paisagem do canavial
Não encerra quase metal.
Tudo parece encorajar
O cupim, de cara ou de mar.
           
Poderíamos citar inúmeros versos das obras de João Cabral que retratam essa transformação do abstrato em objeto, mas citaremos apenas mais um trecho de uma das suas obras – A educação pela Pedra – onde retrata a dura realidade do sertão nordestino.

No sertão, a pedra não sabe lecionar,
E se lecionasse não ensinaria nada,
Lá não se aprende a pedra: lá a pedra,
Uma pedra de nascença, entranha a alma.
           
Sentimos por meio destes versos a dureza da vida sertaneja de forma intrínseca, através das palavras duras e concretas. Pois, aqui fica claro que nessa realidade não há preocupação de aprender ou ensinar algo, há apenas a necessidade de sobreviver em meio à privação de tudo, em meio à fome, seca e “fraqueza” e ainda assim sobreviver acostumados com o que é pouco tendo a esperança de que algum dia tudo possa mudar. Na obra Morte e vida Severina é retratada essa esperança de mudança com a migração do sertanejo para a capital, Recife, mas, que ao longo do caminho encontra fome, miséria e morte de Severinos como ele. E ao chegar lá se depara com a mesma realidade, vivendo em condições precárias e pensa em desistir, porém não desiste, pois vê que mesmo que seja uma vida Severina, uma vida sofrida, vale a pena viver e que a cada vida que nasce, mesmo que tenha o mesmo destino da vida Severina, renova em cada Severino a esperança de uma vida melhor.

Referências
INSTITUTO MOREIRA SALES. Caderno de literatura brasileira - 10 anos. Rio de Janeiro: Instituto Moreira Sales, 2007.

OS GREGOS: RELIGIÃO, LITERATURA E MITO

Este artigo foi também publicado no jornal Tribuna de Tangará. Segue a referência:

FERREIRA, Luís Fernando Ortega. SANTOS, Reinaldo Messias de Melo. Os gregos: religião, literatura e mito. Tribuna de Tangará (ISSN 23577541), Tangará da Serra, p.02 . 12 nov.  2014. 

Luis Fernando Ortega Ferreira
Reinaldo Messias de Melo Santos

Na religião grega arcaica e clássica (séc. VIII e IV a.C.) não havia isto que chamamos de revelação, aliás, como outros cultos politeístas. Sendo assim, não haveremos de encontrar nela profeta ou messias, dogmas ou credo, igreja, a ideia do além e mesmo um livro sagrado, depositário da verdade a ser seguida. A convicção íntima dos gregos, a fé, os ritos, os deuses, portanto, se sustentam num vasto repertório de narrativas, de diversas versões e variadas interpretações, conhecidas desde a infância e alicerçada enquanto quadro mental.
A tradição oral, em primeiro lugar, é responsável por conservar e transmitir o conteúdo das narrativas sobre os deuses, os mythoi (famílias, genealogia, poderes, modo de ação, aventuras, conflitos, prerrogativas e honras que lhe são devidas); em segundo lugar, a voz dos poetas ocupa um lugar central na vida social e espiritual dos gregos como verdadeira instituição. A poesia fixa uma cultura comum, principalmente no que se refere às representações religiosas, quer se trate dos deuses propriamente ditos, dos demônios, dos heróis ou dos mortos.
      Põem-se um problema ao historiador das religiões: seriam, estas narrativas dramatizadas, documentos de ordem religiosa ou literária? Os mitos e a mitologia devem ser relacionados ao campo religioso ou literário?
     Como certeza, para os eruditos do renascimento, e mesmo aos cientistas até o século XIX, as narrativas lendárias conservaram, ao leitor atual, o espírito do paganismo.
Os historiadores da primeira metade do século XX apresentam outra perspectiva: o mito é visto com excrescência literária e “só poderia ter uma relação longínquas com a convicção íntima do crente engajado no concreto das cerimônias culturais, na série dos atos cotidianos que, pondo-o diretamente em contato com o sagrado, fazem dele um homem pio”. (VERNANT, 1992, p.27).
     Para A.-J. Festugière (História geral das religiões, 1944), citado por Vernant (1992, p.28) há de se esquecer a mitologia dos poetas para entender a religião grega e se voltar aos cultos mais antigos. Vernant (1992, p.28), no entanto, considera que “a rejeição da mitologia repousa num preconceito anti-intelectualista em matéria religiosa”.
O núcleo primitivo e universal de toda experiência religiosa é encontrado fora da inteligência, mas no sentimento de horror sagrado à evidência do sobrenatural (thambos). A base dos cultos mais antigos seriam as diversas formas tomadas pelo rito que emprega a mesma experiência do divino. O rito diversifica-se em função do deus particular, em função dos desejos e temores que o culto responde. Os poetas criaram figuras particulares com base nessa perspectiva comum do divino. Daí advém as narrativas. O deus invocado, por fim, torna-se único no momento para o fiel. O que ocorre, e isto é muito importante e o mais difícil de entender, é o apagar das diferenças e as oposições que num panteão distinguiam os deuses uns dos outros. Aproximam-se, assim, o politeísmo grego e o monoteísmo cristão. É claro que isto não agrada aos historiadores que procuram especificidades que dão às religiões sua fisionomia própria.
 Mito, rito, representação figurada são os três modos de expressão através dos quais a experiência religiosa dos gregos se manifesta. Não se pode tratar o mito como um projeto literário individual de caráter gratuito, mas devemos considerá-lo presos às forças coletivas, inscritas numa tradição. Implica isto um compromisso com o entendimento do público. O narrador trabalha segundo um fio condutor de uma imaginação lendária, mesmo quando parece inventar tudo.
       A decifração do mito opera segundo outras vias e responde a outras finalidades, diversas da do estudo literário. O mitólogo, neste sentido, busca reconstruir uma ideologia que é entendida como “uma concepção e uma apreciação das grandes forças que, em suas relações mútuas, seu justo equilíbrio, dominam o mundo – ao mesmo tempo a natureza –, os homens, a sociedade, e os tornam aquilo que eles devem ser”. (VERNANT, 1993, p.30).
      O mito não pode ser confundido com o ritual, mas não se opõe a ele também. Comporta, pois, aquele saber que é substrato da filosofia, mais explicito que o rito, mais apto a teorizar, mais didático. O culto, por sua vez, implica uma certa ideia de deus, é menos desinteressado e engajado nas considerações de ordem utilitária.            

Referência
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e religião na Grécia antiga. Trad. Constança Marcondes Cesar. Campinas: Papirus, 1992.

domingo, 2 de novembro de 2014

A LETRA ESCARLATE E O ADULTÉRIO FEMININO

NORMA GISELE DE MATTOS

Este artigo foi também publicado no jornal Tribuna de Tangará. Segue a referência:

MATTOS, Norma Gisele de. A Letra Escarlate e o Adultério feminino. Tribuna de Tangará (ISSN 23577541), Tangará da Serra, 22 out. 2014, p.06.



“Sei ensinar à minha pequena Pearl tudo o que aprendi com isto! Retorquiu Hester Prynne, apontando o dedo para a letra escarlate.” (Hawthorne, 2006,  p.103).

         Quando Nathaniel Hawthorne publicou A Letra Escarlate em 1850, tinha como uma das propostas discutir o adultério feminino. A obra foi aclamada pela crítica, mas provocou a ira da sociedade da época. Não é de causar nenhum estranhamento, já que até os dias de hoje, em pleno século XXI, o adultério ainda represente um tema “delicado”, em especial o feminino.
O livro narra a vida de Hester Prynne, durante os anos de 1642 a 1649, no século XVII, que tem uma relação fora do casamento, concebe uma filha e é condenada pela sociedade puritana de Boston, no auge do período colonial no então denominado “Novo Mundo”, a usar uma letra “A” vermelha (de adúltera ou adultério) pregada a suas vestes pelo resto de seus dias de vida. O “crime” de Hester vem à tona quando ela aparece grávida e seu marido, dado como “desaparecido” ou “viajando” não poderia ser o pai de sua filha. Pressionada pela sociedade local a revelar a identidade de seu “amante”, ela se recusa, provocando ainda mais a fúria dos puritanos. Hester só não é condenada a morte porque paira a dúvida de seu marido estar vivo ou não. O marido de Hester, Roger Chillingworth, reaparece na cidade bem no momento em que Hester está sendo julgada e resolve permanecer ali em segredo para tentar descobrir o nome do homem com o qual sua esposa se envolveu. Ele procura Hester mais tarde na casa dela e tentar arrancar dela o nome do pai de sua filha, mas, ela continua recusando-se a fazê-lo. Então eles fazem um pacto de segredo e ele passa a viver como médico na aldeia, tratando dos enfermos e tentando descobrir o segredo de Hester. O tempo passa e Hester sustenta a si e a filha, trabalhando como costureira, evitando a sociedade o máximo que pode. A criança cresce e a população tenta tirá-la da mãe, mas Arthur Dimmesdale, ministro, convence-os a deixar a menina e mãe juntas.  Elas sempre que estão em público são hostilizadas pelos locais.
            Quer saber mais? Leia o clássico A Letra Escarlate.
Na obra Nathaniel Hawthorne nos convida a refletir acerca de temas como bondade, honra, dignidade, adultério, desejo, vingança, hipocrisia, fanatismo religioso, moral e muito mais.
O que chama a atenção na obra é que as próprias mulheres puritanas são as que mais clamam pela condenação e expurgo de Hester. Seria “vingança” contra uma mulher que ousou dar vazão a seus sentimentos e desejos? Seria “raiva” de não ter a mesma coragem de viver de acordo com suas próprias convicções? Seria “puro fanatismo religioso”? O fato é que Hawthorne parece ter simpatia por sua “Hester”, talvez por seu envolvimento pessoal com as reminiscências da sociedade retratada na obra. O autor era bisneto de um dos juízes das famosas “bruxas” de Salém. Talvez, e só talvez, sua escrita seja uma forma de expiar seus “pecados” e “tormentos” advindos de sua herança familiar ligada aos puritanos.
Hester é uma mulher culta, estudada, bem fundamentada em seus valores pessoais. Ela com isso, ameaça, afronta e confronta a sociedade local. É uma personagem com um forte elemento “feminino” mais do que “feminista”. Luta por seus direitos. Lembrei então de Mary Shelley ao dizer que em relação à luta da mulher por igualdade pontuou: “Não desejo que as mulheres tenham mais poder do que os homens, apenas que tenham mais poder sobre si mesmas.” É assim que vejo o feminismo e é essa a imagem que penso que Hester representa.
Lidar com nossos fantasmas, temores, valores, dúvidas existenciais certamente é trabalho espinhoso. Entretanto, penso que vale a pena fazê-lo se quisermos viver e não somente existir. A literatura cumpre seu papel reflexivo ao tocar em temas como o adultério. O adultério ainda é tabu e nem sei se algum dia deixará de sê-lo. Importa dizer que o julgamento do outro é tarefa fácil, difícil mesmo é julgar a nós mesmos, nos colocarmos no lugar do outro, nos posicionarmos como seres pensantes e errantes sem com isso nos tornarmos palmatória do mundo. A obra é repleta de simbolismos riquíssimos, a espera de olhos e ouvidos ávidos por desvelá-los. Amor, desejo, adultério, preconceito, culpa e morte permeiam A Letra Escarlate.
Recomendo a leitura deste clássico, cujo autor era contemporâneo e desfrutou da amizade de outro grande autor de clássicos, Henry David Thoreau (de Desobediência Civil). Mas, isso é assunto para outra hora. Termino com um breve poema, de minha autoria, escrito a partir da leitura da obra.

Seria traição de Hester
Dar vazão a seu desejo?
Seria infidelidade
Ser fiel a seu coração?
Seria Hester o espelho
No qual as mulheres e homens de Boston
Não gostariam de se ver refletidos?
Seria então
Tudo uma grande contradição?
São só perguntas
Que povoam nossa mente
Em busca de solução
Paixão e desejo
Atormentando
Gerações
Provocando
Turbilhões
Assentando e acentuando
Preconceitos e julgamentos
E assim termino dizendo
Que o adultério de Hester
Segue sendo
Assunto a ser perscrutado

E fadado ao inacabado

segunda-feira, 27 de outubro de 2014

UMA SENSIBILIDADE QUE NÃO SENTE?

IVANA FERIGOLO MELO

Em sua memorável obra Pós-modernismo: a lógica cultural do capitalismo tardio (1997), Fredric Jameson, entre outras coisas, assinala uma mudança na dimensão afetiva e sensível dos seres humanos que habitam a sociedade onde impera a terceira fase do capitalismo (capitalismo tardio: de produção e consumo generalizado). Para o autor, o desenvolvimento de sentimentos e relações profundas e duradouras estaria cedendo lugar a impressões instantâneas ou momentos de intensidade, já que, diante da velocidade com que se processa a vida nessa sociedade, com que tudo acontece, aparece e desaparece, a possibilidade de reflexão, de memorização dos acontecimentos, de fixação em lugares, de acumular e dividir experiências, de desenvolver vínculos afetivos duradouros é diminuída. Lançando um rápido olhar para o entorno, vejo, com certo pesar, a realização, e de forma hiperbólica, do apontamento feito por Jameson. Como explicar o fato de pessoas atearem fogo em outra enquanto ela, desamparadamente, dorme na aba da igreja instalada no centro da cidade de Tangará da Serra, senão considerando, também, a falência da possibilidade de o ser humano guiar-se por sentimentos profundos. É a intensidade, impressão que se projeta fortemente e se consome em segundos, que parece engendrar essas desumanas ações e atitudes, inconsolidáveis, talvez, em caso de o ser humano refletir demorada e comedidamente, de desenvolver e cultivar afeto, consideração ou respeito. Não estou, aqui, descartando outros motivos desencadeadores da barbárie como a sensação de impunidade, a ausência do estado, a falta de limites, o preconceito, etc. Acho que eles, de alguma forma, estão ligados à sociedade da pressa, à míngua da capacidade de sentir e de refletir com profundidade e, consequentemente, à exacerbação da intensidade. Essa vida que se engendra sob os impulsos da velocidade da produção e do consumo parece estar, por um lado, acabando com nossa possibilidade de rememorar, de refletir, de desenvolver sentimentos duráveis (sejam de culpa, piedade, dor, pena, medo, etc.), e, por outro, estimulando o despertar da intensidade, da impulsividade, que desencadeia atitudes extremas, impensadas, insensíveis.  Ao que tudo indica, a escassez do sentir, que leva a banalização de tudo, inclusive do ato de matar ou morrer, também acomete os homens de um vazio tão intenso ao ponto de matarem para poder experimentar alguma sensação. O que fazer diante disso? Seguir marchando ao compasso da aceleração ditado por uma sociedade que, em prol da produção e do consumo desenfreado, nos força a fazer, a ver, a desempenhar mil e uma atividades, às vezes, simultâneas, e mata, assim, nossas possibilidades de sentir qualquer coisa, de pensar e avaliar com profundidade antes de realizar uma ação? Pergunto, porque não quero deixar de sentir, de me espantar diante da barbárie, de sentir dor, de sentir horror, de analisar, de gritar. A perda disso, penso, coincide com a morte do humano que, por sua vez, desencadeia atitudes bárbaras como o assassinato de Firmino Escobar da Silva.

domingo, 26 de outubro de 2014

SOBRE AS ATUAIS PERSPECTIVAS DA LITERATURA COMPARADA

Este artigo também foi publicado no Jornal Tribuna de Tangará. Segue, abaixo, a referência:
GATTO, Dante. Sobre as atuais perspectivas da literatura comparada. Tribuna de Tangará (ISSN 23577541), Tangará da Serra, 24 set. 2014, p.07.
Dante Gatto

A partir da década de 70, anunciou-se um processo de transformação nos estudos comparados, orientado por questões ligadas à identidade nacional e cultural. Tanto centros hegemônicos, em princípio na América do Norte e na Europa Ocidental, como periféricos participaram deste processo: lá, as minorias organizadas; aqui, a preocupação em analisar as questões literárias a partir do lugar de origem do pesquisador. Este processo foi sustentado por correntes como o desconstrutivismo, a nova história e os chamados estudos culturais e pós coloniais. A transformação propriamente dita consiste, conforme Coutinho (1996, p.67), “na passagem de um discurso coeso e unânime, com forte propensão universalizante, para outro plural e descentrado, situado historicamente, e consciente das diferenças que identificam cada corpus literário envolvido no processo de comparação”.
Na base histórica das preocupações etnocêntricas da crítica empreendida ao comparatismo tradicional, conforme Coutinho (1996, p.68), afigura-se a pretensão universalizante do cosmopolitismo dos estudos comparados e o discurso de apolitização apregoado pelos remanescentes da Escola Americana. Chegavam, apesar de discursos diferentes, a um denominador comum. O que temos senão uma pseudo-democracia das letras que por meio de um instrumento comum para tratar do fenômeno literário visa uma História Geral da Literatura ou uma poética universal. Isto criou condições propícias para que os comparatistas europeus estendessem a outras literaturas os parâmetros instituídos dentro do cânone literário europeu.
Silviano Santiago (1978) condena o método praticado no sistema universitário que reduz os estudos comparados às fontes e influências. A fonte tende a tornar-se uma estrela inatingível e o discurso crítico optará pela inferioridade dos artistas influenciados. O campo magnético, que organiza o espaço da literatura a partir da fonte, revela os considerados influenciados como projetos parasitários. Tal discurso crítico não é diferente do discurso neocolonialista: os dois falam de economias deficitárias. O autor observa a curiosidade deste amor à genealogia em que a verdade de um texto só pode ser divisada pela dívida e pela imitação e rebate com a tirada de Valery: “o leão é feito do carneiro assimilado”. Faz-se necessário um discurso crítico que “esquecerá e negligenciará” a caça as fontes e às influências em favor de um único valor crítico: a diferença.
Temos, hoje, portanto, tomando agora o pensamento de Abdala Júnior (1989, p.18), por um lado, sistemas nacionais engajados que não se “com-formam” às hegemonias coloniais (patterns literários). Por outro, essas produções engajadas chamam-nos a atenção para patterns ideológicos supranacionais. Estes não se reduzem ao tradicionalismo nacional e nem ao cosmopolitismo descaracterizador, mas operam uma síntese que enfatiza o processo comunicativo que estabelecem. Sua razão de ser está, pois, numa nacionalidade construída e não apenas descoberta, uma nacionalidade sem limites fechados.
Lembra, ainda, Coutinho (1996, p.72) que os estudos pós-coloniais e culturais, que atacaram o etnocentrismo da disciplina, não encontram resposta quando a pergunta enfoca o cânone. Temos consciência agora que não se trata de uma substituição de modelos: o central pela antítese periférica. O que nos resta fazer é abandonar os paradigmas dicotômicos e explorar a pluralidade de caminhos abertos no contacto colonizador/colonizado.

Referências
ABDALA JUNIOR, Benjamim. Literatura, história e política. São Paulo: Ática, 1989.
COUTINHO, E. F. Literatura comparada, literaturas nacionais e o questionamento do cânone. Revista brasileira de literatura comparada. Rio de Janeiro: ABRALIC, 1996, n.03.

SANTIAGO, S. O entre-lugar do discurso latino-americano. In: ___. Uma literatura nos trópicos :ensaios sobre dependência cultural. São Paulo: Perspectiva, 1978. p.11-28.

sexta-feira, 24 de outubro de 2014

O PRESENTE TRÁGICO

Este artigo também foi publicado no Jornal Tribuna de Tangará. Segue, abaixo, a referência:
BISPO, Sâmela Pereira Querubim; GATTO, Dante. O presente trágico. Tribuna de Tangará (ISSN 23577541), Tangará da Serra, 29 out. 2014, p.02.


Sâmela Pereira Querubim Bispo

Dante Gatto

            A sensibilidade trágica suscita o viver com intensidade. Isto implica o ressurgimento do mito e a ideia das pequenas histórias do cotidiano. A grande História, digamos assim, faz uma pausa. Vamos pensar nesse sentido.
Quando pensamos no trágico somos levados à tragédia, ao acontecimento grave, à catástrofe é não há nenhum erro nisto. Trágico sim, o acontecer! Mas a contemporaneidade requer de nós uma ampliação de tal concepção. Aliás não somente a contemporaneidade, mas a tentativa de abarcar o trágico na sua condição ontológica, antropológica e estética. A reflexão aqui encaminha-se antropologicamente.
            Subjacente à tragédia está a dinâmica do trágico, ou seria melhor dizer a tensão que leva ao trágico que podemos sintetizar, como propôs Nietzsche ao encontro de Dioniso e Apolo enquanto embriaguez e sonho, elementos inerentes à criação artística.
            O trágico nasceu da religião. Da religião dionisíaca. Os gregos já anunciavam a tragédia do paraíso perdido que o Cristianismo sintetizou na ambição de Eva dos frutos da árvore da ciência. Dioniso já era o anseio ao retorno à situação paradisíaca, que implicava o contato direto com o uno primordial, como Nietzsche argumentou. A religião dionisíaca constituía-se em festa, música, dança, embriaguez, com ou sem álcool, e orgia, principalmente no seu sentido de comunhão. Ora, os Gregos, já naqueles tempos das tragédias de Atenas, viviam atormentados pelo pragmatismo da realidade. E a morte da tragédia, engendrada por Eurípides, seguidor da dialética socrática (racional), não foi mais do que a evidência que o retorno não mais era possível, temporalmente. Mas podemos falar sim em retorno, um retorno cíclico por força dos arquétipos. O Cristianismo situou Deus no tempo histórico num processo amplamente revolucionário. A contemporaneidade, por sua vez, recuperou o tempo mítico, situação que não se efetivou sem profundas razões que vamos tentar examinar aqui, mesmo que superficialmente.
            Evidencia-se, na contemporaneidade, uma fúria de viver o presente. E o que é vivido “qualitativamente, com intensidade, se dedica a fazer ressurgir aquilo que já se encontra no próprio seio do ser, quer este seja individual, quer coletivo”. (MAFFESOLI, 2000, p.27). Nessa urgência, há uma ambiência de despreocupação com o dia seguinte, não é verdade? Está nisto o aspecto trágico do presente. Tal ambiência, podemos aproximá-la de um paganismo eterno. “Porque é efetivamente a essência do cristianismo que encontramos no projeto político, na concepção econômica da existência, ou na busca de segurança proposta pelas diversas instituições sociais”. (MAFFESOLI, 2000, p.28). É contra esse cristianismo que se insurge a contemporaneidade. A jovial efervescência contemporânea, a procura de todas as formas de prazer, tem origem no mundo antigo. Afinal, “Deus e o Estado foram, assim, maneiras ‘econômicas’ de pensar e de organizar as forças que ultrapassam o indivíduo. Estas inscrevem-se num processo dramático, racional e potencialmente dominável”. (MAFFESOLI, 2000, p.34). Há momentos, no entanto, que tais forças se voltam a tornar trágicas na medida que se tornam indômitas. O retorno ao arcaico caracteriza a contemporaneidade, um encontro ao aspecto sublime da beleza do mundo, o que, por fim, implica aceitar suas leis terríveis e temíveis. (MAFFESOLI, 2000, p.28).
O marxismo revelou-se também significativo em termos de perspectiva de futuro que foi ultrapassada, na medida em que a utopia socialista do comunismo é quase tão metafísica quanto a concepção de salvação dos Cristãos, condicionadas ambas a um dever que implica uma ilusória liberdade. Ora, estamos no despertar de uma “prometeana bacanal ativista”, como identifica Maffesoli (2000, p.29), em que a realização já não se consuma numa simples ação econômica, mas se expanda numa interação ecológica. Talvez isto signifique a passagem do domínio hegeliano-marxista, próprio da modernidade, a uma soberania estóica, guiada pelo destino. Tudo isso nos obriga a considerar o indivíduo na sua globalidade, no seu contexto. Na modernidade, coube a regência da razão, mas a contemporaneidade abarca sentimentos, afetos, humores, “tudo dimensões não racionais do dado mundano”. (MAFFESOLI, 2000, p.34).
Ao mesmo tempo do retorno dos arquétipos, no momento, se afirma o ambiente trágico. A concepção cíclica do tempo, os atos repetitivos da existência quotidiana indicam uma necessidade vital de regeneração. Necessidade antropológica da afirmação da vida, lembrando de Nietzsche mais uma vez, e contrariando às teorias fundamentadas no sentido da história quer seja divina ou profana. (MAFFESOLI, 2000, p.40).
           
Referência

MAFFESOLI, Michel. Uma vida sem objetivo: o retorno cíclico. In: ______. O eterno instante: o Retorno do Trágico nas sociedades Pós-Modernas. Lisboa: Instituto Piaget, 2000. p.26-43.

segunda-feira, 20 de outubro de 2014

DIALÉTICA

Este artigo também foi publicado no Jornal Tribuna de Tangará. Segue, abaixo, a referência:
TORRES, Isamar Valdevino Froio. Dialética. Tribuna de Tangará (ISSN 23577541), Tangará da Serra, 15 out. 2014, p.06.

Isamar Valdevino Froio Torres

Na acepção moderna, dialética, conforme Konder (2008), é o modo de pensarmos as contradições da realidade, o modo de compreendermos a realidade como essencialmente contraditória e em permanente transformação. A concepção metafísica prevaleceu ao longo da história (a linha do pensamento da metafísica ensinava que o movimento a mudança era um fenômeno de superfície), porque correspondia, nas sociedades divididas em classes, aos interesses das classes dominantes, sempre preocupadas em organizar duradouramente o que já está funcionando, sempre interessada em amarrar bem todos os valores e conceitos como as instituições existentes, para impedir que os homens cedam à tentação de querer mudar o regime social vigente.
Conhecidíssima é a dialética de Sócrates: consiste em perguntas que objetivam que o interlocutor chegue por si mesmo às conclusões do filósofo. A história do pensamento dialético estava já no pensador pré-socrático de Heráclito de Éfeso: exemplar é a ideia de que um homem não entra duas vezes no mesmo rio: ambos terão se transformado num eventual segundo mergulho. Coube-lhe o epíteto de obscuro já que negava qualquer estabilidade no ser. Contemporâneo dele, Parmênides concebia mudança só na superfície das coisas: a essência profunda do ser permaneceria imutável. A metafísica deste permaneceu em detrimento da dialética daquele. Coube a Aristóteles a introdução de princípios dialéticos em explicações dominadas pelo modo de pensar metafísico. Observou ele que damos o mesmo nome (movimento) a processos muitos diferentes que vão desde um mero deslocamento mecânico de um corpo no espaço, ou o aumento quantitativo de alguma coisa, até a modificação qualitativa de um ser ou o nascimento de um novo ser. Para explicar cada movimento precisamos verificar qual é a sua natureza.
Segundo Aristóteles, todas as coisas possuem determinadas potencialidades, os movimentos das coisas são potencialidades que estão se atualizando, isto é, são possibilidades que estão se transformando em realidades efetivas. Com seus conceitos de ato e potência, Aristóteles conseguiu impedir que o movimento fosse considerado apenas uma ilusão desprezível, um aspecto superficial da realidade; graças a ele, os filósofos não abandonaram completamente o estudo do lado dinâmico e mutável do real. A interpretação providencialista de Santo Agostinho (354-430) já se constituiu um passo que aproximava ciência e filosofia. Para o Bispo J. B. Bossuet (1627-1740), que deu outro passo, o encadeamento do Universo era determinação divina e a história decorria segundo causas naturais. Foi o Iluminismo, no processo de organização social da burguesia, que inseriu nova concepção do mundo para além do irracionalismo e do misticismo.
O espírito de confiança de Descartes em que todo o conhecimento é alcançável combina-se ao respeitoso distanciamento do divino proposto por Voltaire. A preocupação humana voltava-se às coisas terrenas, mas permanece ainda, no bojo do Iluminismo, a concepção de uma natureza humana inalterável. Nos tempos modernos, Hegel fez de toda a história da Filosofia um movimento dialético que culminaria no seu sistema filosófico. Podemos resumir a questão ao trinômio tese, antítese e síntese. A afirmação (tese) engendra necessariamente a sua negação (antítese), quando explicita uma contradição, porém a negação não prevalece como tal: tanto a afirmação como a negação são superadas e o que acaba por prevalecer é uma síntese, a negação da negação.
Marx e Engels inauguram o materialismo dialético. Isto significou inverter o sistema idealista hegeliano. A dialética, portanto, torna-se um instrumento de análise e crítica social com a finalidade transformar o mundo e não simplesmente interpretá-lo. A luta de classes representaria uma constante tensão social que moveria as sociedades humanas através da história. A partir dela, Marx desenvolve uma série de conceitos, tais como ideologia, alienação, superestrutura. Somente uma sociedade sem classes, poderia ser uma sociedade justa e pacífica. Vemos uma continuação do projeto crítico nas obras dos chamados teóricos de Frankfurt (Benjamin, Adorno, Horkheimer e Habermas) os quais utilizam as categorias marxistas na crítica da sociedade contemporânea.

Referência

KONDER, Leandro. O que é dialética. São Paulo: brasiliense, 2008.

Isamar Valdevino Froio Torres

Pesquisadora do grupo TRANCO: o trágico na contemporaneidade